Metafora del Contenimento

Parlando di epidemie si dovrebbe sempre partire da una premessa metodologica. Fino a qualche anno fa (ma, a ben vedere, ancora oggi) i batteri ‒ anziché essere considerati microrganismi “patogeni” in senso contestuale ‒ erano considerati la fonte di ogni male. Si conserva memoria di questo timore reverenziale ogni qualvolta si impiega il termine “germi”, che si rifà a una teoria clinica ormai assai sorpassata, ma spesso rievocata, in questi ultimi giorni, dalle voci terrorizzate di una popolazione nascosta dietro a mascherine e quintali di Amuchina. Cosa comporta tale premessa? Facciamo un esempio: si prenda escherichia coli, un batterio entrato da pochi anni nel novero degli spauracchi pandemici. E. Coli è un batterio capace di infliggere gravi danni (tra i quali ulcere, tumori e meningite) all’organismo ospite. Tuttavia, E. Coli è già presente all’interno del corpo umano, essendo parte integrante di una sana flora batterica intestinale. A segnare il confine del “patologico” è una proporzione o, meglio, una sproporzione. Se, anni fa, a seguito dell’evento “mozzarelle blu“, i media avessero indagato ossessivamente sulla diffusione di E. Coli tra la popolazione, difficilmente si sarebbe potuto evitare il panico. E. Coli avrebbe immediatamente invaso ogni corpo, ogni angolo, ogni cantuccio del pianeta. Ciò perché, di fatto, è già così (E. Coli, tutto sommato, è davvero ovunque ma, soprattutto, è dentro di noi); sono proprio le attività di individuazione e contestualizzazione ‒ le pratiche che ruotano attorno ai singoli eventi epidemici ‒ a modificare la prospettiva umana sui microrganismi. Se ci si fosse focalizzati sui soggetti “più esposti” alla nefanda agency del batterio si ci sarebbe avveduti di come buona parte della popolazione umana presenti una pessima flora batterica intestinale ‒ un degrado dovuto a un’alimentazione sbilanciata e all’eccesso di stress ‒ e, dunque, condizioni favorevoli all’insorgere di patologie. L’intera popolazione mondiale può essere considerata alla stregua di un soggetto “fragile”, estremamente esposto a E. Coli ‒ che, difatti, rappresenta, nei paesi più poveri, uno dei fattori determinanti di migliaia di morti quotidiane per dissenteria.

Finora, tuttavia, si è parlato di un batterio. Parlando di virus la situazione muta radicalmente. Più nello specifico, parlando di influenza, tale differenza si accentua in modo evidente. L’influenza è ovunque, il contagio estremamente rapido, efficace, incisivo ‒ la minaccia divine invisibile, non individuabile e indefinibile, capace di giungere da ogni dove e di mutare assai rapidamente. Eppure, ciò che non cambia è la pratica di contenimento ‒ non “le” pratiche, senza dubbio diverse, ma la pratica di contenimento in se stessa. Per sospendere un contagio è sempre necessario sospendere ogni relazione, tagliare le reti, restringere gli ambienti e gli habitat. È la definizione più semplice e immediata di human security system (termine che qui non vuole ancora avere alcuna connotazione etica o morale). Storicamente, l’epidemia può essere soppressa solo attraverso la sopravvivenza finale dei contagiati e degli immuni, nonché tramite l’isolamento dei morti e dei morenti. A loro volta, tuttavia, i sani e i guariti dovranno essere a loro volta isolati, affinché il “parassita-patogeno” non possa sfruttare i network per espandersi, proliferare e (soprattutto) mutare in maniera incontrollata. Il problema, nel caso del Coronavirus e del Nuovo Coronavirus, è che sopprimere le reti sulle quali viaggia un’influenza richiederebbe sforzi sovrumani ‒ si tratterebbe, in breve, di svuotare l’oceano con un secchio. Prima di proseguire, teniamo bene a mente questo importante aspetto della questione.

Di recente, numerosi teorici si sono occupati di COVID-19. Andare ad aggiungere altra teoria a quella già prodotta ‒ in particolar modo per quanto riguarda questioni di stretta attualità ‒ è una pratica che trovo pressoché disgustosa, ma tenterò di rendere il tutto meno abietto.

Giorgio Agamben è stato uno dei primi a esprimersi ‒ dando inizio a un’epidemia parallela di opinioni e trattazioni filosofiche. Trattando delle pratiche di contenimento messe in atto in Italia, Agamben ha parlato di “stato di eccezione immotivato”, “irrazionale” e “sproporzionato”, cogliendo decisamente nel segno ma, in compenso, non rendendosi conto di come ogni stato d’eccezione debba essere sempre storicamente, politicamente ed economicamente situato. Non vi è stato d’eccezione irrazionale, giacché ogni sistema di dominio si basa su una cornice pienamente razionale; se un sistema politico dichiarasse lo stato d’eccezione per cause irrisorie non sarebbe diverso da un Caligola, e sarebbe tutto assai più divertente. In questo caso, le pratiche di contenimento e isolamento hanno piena attinenza con le pratiche di atomizzazione e frammentazione sociale messe già in atto dallo stato neo-liberale ‒ al punto che ci si dovrebbe interrogare, come fece Hobbes nell’ultimo capitolo de Il Leviatano, se tutte le strutture di potere, nessuna esclusa, non siano altro che delle gabbie di contenimento, isolamento e irreggimentazione, più o meno grandi e più e meno elaborate. Si tratterebbe, dopotutto, di una domanda retorica: l’isolamento è la prima istanza di ogni sistema di sicurezza, d’altronde. Il fondamento di tale istanza, tuttavia, risiederebbe, innanzitutto, in una più basilare assiomatizzazione, di carattere tanto epistemico quanto clinico, ossia sulla definizione di una “semiotica clinica”, ossia sull’individuazione di tutta una serie di segni riconducibili a una “contaminazione”, a loro volta capaci di dar luogo a un'”infiammazione” ‒ sarebbe a dire a una certa mobilitazione del sistema immunitario di un organismo sociale. Come sarà divenuto evidente a tutti, ogni qualvolta si fa ricorso a tali metafore biologiche, patologiche e cliniche, si entra nel dominio delle cosiddette “politiche immunitarie”, che guardano a ogni corpo sociale come a un corpo vero e proprio, ossia come a un organismo dotato di un proprio ordine omeostatico interno. In questo senso, il paragone che Agamben stabilisce tra l’attuale epidemia e il terrorismo globale è assai significativo. In entrambi i casi gli apparati securitari di un organismo sociale sono costretti ad applicare dei protocolli di contenimento e isolamento ‒ giacché la minaccia non giunge solo dai margini esterni del corpo, sarebbe a dire dai suoi confini, ma anche e soprattutto dall’interno. Come notato da un caro amico, la questione è affine al paradigma autoimmunitario o, come spesso ho sostenuto, a quell’evento para-bellico denominato “guerra civile”: l’organismo entra in conflitto con sé stesso, frammentandosi in modo incontrollato.

L’ipotesi che vede l’organismo collassare e marcire dall’interno indebolisce ulteriormente la posizione di Agamben: lo stato d’eccezione, infatti, dovrà essere di volta in volta dichiarato, secondo schemi rigorosamente top-down ‒ conducendo il sistema a una sospensione delle attività quotidiane, ma, evidentemente, non allo stesso modo in cui tali attività verrebbero sospese nel caso di una rivolta, di un’epidemia o di un colpo di stato. Affermare che l’epidemia è l’ennesimo espediente atto a restringere ulteriormente le maglie del controllo è, pertanto, una risposta pienamente immunitaria, paranoica e persino sintomatica ‒ fortemente dipendente dalla non circoscrivibilità della minaccia. Si tratterebbe, insomma, della risposta che ci si aspetterebbe proprio da una certa sinistra, ossia da tutta la sinistra: “è colpa del potere cattivo” ‒ al quale contrapporre, di volta in volta, un potere buono o una totale assenza di potere. È proprio per questo motivo che non dovremmo sorprenderci della grande diffusione di comunicati allarmistici sui social (in particolare Whatsapp, sul quale hanno dilagato messaggi vocali anonimi), della risposta semi-entusiastica delle destre all’evento pandemia, né delle innumerevoli teorie del complotto che, da settimane, si incontrano tanto per strada quanto sul web.

A essere messo a dura prova da COVID-19 è proprio il sistema di sicurezza statale, ma anche quello sul quale si fonda la stessa civiltà umana. Come ha affermato Slavoj Zizek negli ultimi giorni, da un lato l’epidemia ha agito in modo similare alle leggendarie “cinque dita delle morte“, paralizzando semi-istantaneamente l’economia capitalista e sospendendola in modo traumatico; dall’altro, in modo molto simile alle epidemie medievali, essa ci ha messo di fronte alla danza della morte, all’insignificanza della nostra specie e all’irrilevanza delle nostre vite. Il virus, in quanto agency inumana, imperscrutabilmente non-morta ed estremamente elusiva, sembrerebbe bypassare ogni cornice politica e governamentale, facendo collassare ben più del sistema economico-politico. Vale qui il vecchio adagio riconducibile all’agente Smith del film Matrix ‒ un meme che Zizek cavalca con radicale cinismo da molti anni: l’essere umano è già, a sua volta, un virus ‒ e a ben vedere, ogni essere vivente, lo è, giacché prolifera, muta e devasta ciò che lo circonda in modo essenzialmente automatico, immotivato e “sragionevole”. Seguendo il filo di tale discorso misantropico, anzi, misocosmico, ci si avvede di come tutta la vita debba, prima o poi, perire ed estinguersi con altrettanta sragionevolezza. Una prospettiva che, secondo Zizek, aiuterebbe a bilanciare terrore e accettazione, proiettandoci, con rinnovato nichilismo, nel cuore dell’azione.

Di fatto, come fa notare Edoardo Camurri su Il Foglio, citando Timothy Leary ed Elias Canetti, la paura si irraggerebbe in ogni direzione, come la luce o come la volontà divina dell’Uno. A partire da tale prospettiva, Camurri va a riagganciarsi alla posizione di Agamben: la vera epidemia sarebbe l’epidemia di terrore che i media hanno instillato nella popolazione, e che tornerà ben presto utile al potere per far ritorno a uno stato omeostatico ancor più soffocante. Sebbene la questione del controllo top-down sia stata già messa in dubbio, si può senz’altro affermare che la paura sia senz’altro l’elemento chiave dell’intera faccenda. Non a caso, in Tra le Ceneri di Questo Pianeta, Eugene Thacker, dibattendo l’ontologia dell’epidemia, fa sue sia l’allegoria dell’irraggiamento che la metafora immunitaria, pur concettualizzandole in maniera drasticamente differente. Per Thacker, come per Zizek, l’epidemia testimonierebbe di un’attività autofagica dell’Essere: la morte non si irraggerebbe dall’alto, in maniera trascendente, ma, all’inverso, sembrerebbe propagarsi in modo del tutto immanente, attraverso i miasmi, le secrezioni, il contatto corporeo e i vari veicoli non umani (in particolare animali e oggetti). Il contagio non procederebbe dall’Uno ai molti, ma dall’Uno all’Uno ‒ attraverso i molti. In nessun altro topos come in quello epidemico la fragilità e la vulnerabilità dell’Essere e dell’intera umanità si fanno evidenti; a partire da tale scoperta, l’essere umano si affida alle politiche immunitarie, vendendo il proprio corpo al potere, ossia a quell’entità che si dice capace di effettuare il contenimento.

La paura, da questo punto di vista, non sarebbe che l’effetto di un dato processo dialettico di presa di coscienza, che condurrebbe dall’angoscia al panico (la perdita di controllo), e dal panico all’accettazione (la rinuncia al controllo) ‒ accettazione tipica dei culti della morte e delle Totentänze (le “danze della morte” medievali, condensate in questi giorni nei meme su Corona-Chan). Proprio il panico, la mera accettazione della morte e la ricezione passiva di ogni sorta di bislacca teoria sarebbero gli elementi che, secondo Hobbes, concorrebbero alla dissoluzione di una concrezione di potere. Che fare, d’altronde, quando un’intera popolazione non ha più nulla da perdere se non le proprie catene, una scorta di disinfettante e qualche pacco di pasta?

Benché i sistemi di controllo e sicurezza siano senz’altro capaci di gestire tutte le condizioni governamentali, biopolitiche e necropolitiche, sulle quali si basa una data società, essi non sarebbero altrettanto capaci di mettere in atto un’efficace attività di “management esistenziale”. In breve, il potere, senz’altro sorto da un sostrato metafisico, mitico e simbolico ‒ di cui, il più delle volte, fu egli stesso fautore e ideatore ‒ non sarebbe capace di imporre e controllare pienamente questo stesso substrato (se non attraverso il ricorso a sporadici atti di violenza locale e ad austeri provvedimenti disciplinari). Tale incapacità è evidenziata dallo stesso Canetti in Massa e Potere. Per Canetti, il potente, l’essere umano al vertice della catena, è egli stesso e per primo un isolato: l’isolamento e la paura sarebbero alla base della sua stessa condizione esistenziale. Senza mura, castelli, guardie, scorte, poliziotti, eserciti, telecamere e sgherri, il potente potrebbe divenire, in qualsiasi momento, “vittima” a sua volta. L’isolamento e il contenimento (come mostra la classica storia del Mago di Oz) sono gli elementi che danno vita a un complesso gioco di specchi, che consente al potere di apparire costantemente trascendente e sovrumano ‒ dunque anche al di là della morte e della paura ‒ quando, all’inverso, esso potrebbe addirittura essere definito come “subumano”, giacché totalmente dominato dalla paura, dall’angoscia e dal panico. La capacità paralizzante del potere ‒ l’unico basilisco capace di agire dal futuro, attraverso la manipolazione della storia ‒ starebbe tutta nella sua stessa immobilità, nel terrore e nell’ansia che lo pervadono.

L’evento pandemico segna pertanto l’apice della crisi del potere, ma anche delle metafisiche antropocentriche e di ogni teologia positiva. Dio è contro di noi, lo è sempre stato, e non c’è nulla da fare. La scienza si dimostra affidabile, l’unica ancora di salvezza, ma essa stessa non può nulla se non fungere da cassetta degli attrezzi o da tool di sopravvivenza. Il potere che ci domina e ci controlla, d’altro canto, dimostra appieno di non essere Dio, né il vero emissario del morbo o l'”inventore” (come sostiene Agamben) dell’epidemia ‒ egli è esposto a quest’ultima quanto noi. A essere ristabilito è una sorta di ordine anti-cosmico, un caos originario nel quale siamo costretti a orientarci con i pochi mezzi a nostra disposizione (la scienza stessa torna a essere un dispositivo pragmatico, un esercito mobile di metafore).

Citando una conversazione avuta con Enrico Gullo, direi che il collasso fa tanta più paura quanto più ci si rende conto che il problema non è il collasso in sé, ma l’assenza di alternative al collasso ‒ un nodo sul quale si impernia tutta l’eredità teorica di Mark Fisher, ma che impegna, oggigiorno, anche buona parte della retorica dell’estrema destra. Non è da sottovalutare il fatto che la twitter-star neo-fascista, Bronze Age Pervert, abbia già trattato, all’interno del suo pamphlet Bronze Age Mindset, la questione cinese, denunciando un processo di slumificazione globale che sarebbe culminato in una normalizzazione dell’epidemia. Dal “Boogaloo” al trionfo del bodybuilding, dalla celebrazione della forza al culto del survivalismo, la destra ha dedicato gli ultimi anni a un’elaborazione di un vasto immaginario del collasso (fatto di libri, fumetti, film e dischi).

Su quest’ultimo punto, Matteo Meschiari e Antonio Vena si sono espressi sul loro blog, La Grande Estinzione, notando come la risposta del sistema di sicurezza umano sia consistita per lo più in una sospensione (questa si “d’eccezione” e decisamente radicale) dell’offerta culturale ‒ con la chiusura di scuole, musei, festival, biblioteche e cinema, ma con una semplice limitazione degli orari di attività commerciali quali bar, discoteche e ristoranti. Dinanzi a questo tipo di management esistenziale della catastrofe (“fatti uno spritz e dimentica”, un’operazione giustamente definita da Vittorio Sgarbi come una “presa per il culo”), la risposta non può che consistere in un inasprimento della ferita metafisica inferta dall’epidemia. Mai come adesso siamo stati soli, e meno male. È necessario abbattersi senza pietà alcuna sul substrato metafisico e simbolico sul quale si innalza questa società, ma anche sul patrimonio culturale e sugli immaginari dell’Età del Sentimento (quella, per capirci, dei romanzi rosa e degli stati d’eccezione da affrontare con gioia e buoni sentimenti). Per questa stessa ragione, è anche necessario prepararsi al collasso ‒ un collasso che si prospetta fin da subito come un inarginabile sgretolamento dell’odierna economia, tanto di mercato quanto simbolica, nonché di tutti i paradigmi di stabilità. Ciò che il potere e l’ordine costituito affermano oggi paranoicamente ‒ e con un irritante sorriso sulle labbra ‒ è che “la rinascita è possibile”, mentre, per dirla con Vena e Meschiari “Il crollo è crollo, non rinascita”. È con questa possibilità, che si fa sempre più concreta, che ci troviamo a fare i conti all’alba (o al tramonto) della pandemia.

D’altra parte, la risposta non potrà consistere, ancora una volta, nella classica istanza politica riassumibile nell’espressione “mettiamoci attorno a un tavolo e troviamo un’alternativa” ‒ a difettarci sarà il tempo, temo ‒ ma in un esplorazione dei diversi scenari e in una sperimentazione di nuove pratiche nel bel mezzo della catastrofe. Come i primi esseri umani del mito paleolitico, dovremo imparare a muoverci cautamente nella giungla affollata di minacce, gestendo, noi stessi, in prima persona, lo tsunami di morte e paura che si sta per abbattere sulla civiltà umana. Non importa se tutto, alla fine, si sgonfierà e torneremo alla normalità, o se, in fin dei conti, le spire della “società del controllo” finiranno per stringersi ancor più: l’evento ‒ o quantomeno la sua ombra ‒ si è palesato, e tutti l’hanno visto.

Su Antinomie, Jean-Luc Nancy ha mostrato qualcosa di molto importante: se Agamben fosse un medico sarebbe senz’altro il dottor Giolsot (maestro assoluto dello sport denominato “la vanvera“), dell’assurda webserie Drammi Medicali. Il filosofo francese racconta, in questo breve articoletto, di come Agamben gli avesse consigliato caldamente di non effettuare un trapianto cardiaco: «Quasi trent’anni fa, i medici hanno giudicato che dovessi sottopormi a un trapianto di cuore», scrive Nancy, «Giorgio fu una delle poche persone che mi consigliò di non ascoltarli. Se avessi seguito il suo consiglio probabilmente sarei morto ben presto». Il piglio comico di Nancy è qui pienamente giustificato della posa (appunto “a vanvera”) del pensatore italiano, che sembra vedere stati d’eccezione programmati e strutture di dominazione occulte in ogni dove ‒ benché sarebbe decisamente facile svignarsela così, tramutando il povero Agamben in una macchietta paranoica dell’intellettuale post-moderno ed engagé, quando, a dirla tutta, il suo ultimo intervento non si è esaurito (né si esaurirà) in un mero buco nell’acqua, o in un predicozzo alla signorina Rottenmeier. Ciò che più è rilevante, tuttavia, è che Nancy, prima di affondare il parere del Dr. Agamben come una paperella di gomma in una vasca da bagno, si concentri sulla premessa metodologica che ho posto in apertura a questo scritto: Agamben finisce per sottovalutare COVID-19 non solo dal punto di vista della mortalità, ma anche poiché non è stato in grado di contestualizzare l’agency del virus a un Occidente anziano e acciaccato ‒ afflitto da allergie, asma, tumore, diabete, pancreatite e quant’altro. A tali condizioni, la fitta di panico che sta attraversando il mondo è pienamente giustificata. Si tratterebbe, di fatto, di un passaggio epocale, non circoscrivibile all’ennesima operazione di controllo poliziesco; il pianeta, in ultima istanza, si palesa come qualcosa di più di un mero gioco di guardie e ladri.

“Arrestare” (in ambo i sensi) un’epidemia influenzale è letteralmente impossibile, soprattutto nel quadro di quella che, per me, sarebbe null’altro che una semplice influenza ma che, per altri, potrebbe tramutarsi in un fattore di aggravamento critico di una situazione già clinicamente compromessa. Sul suo blog, il teorico marxiano Edmund Berger ha fatto notare come questa fragilità sia equamente distribuita tanto tra la popolazione quanto tra i diversi dispositivi che vanno a dar forma all’attuale sistema economico. Dopotutto, la grave paralisi degli apparati di produzione e distribuzione, e l’affossamento degli indici di borsa, sono giunti come un fulmine a ciel sereno ‒ essendosi letteralmente abbattuti sul pianeta come la piaga stessa, in maniera assolutamente gratuita. A esser rivelata è l’instabilità endemica dell’intero sistema neoliberale: un vero e proprio segreto di Pulcinella. Ecco tornare Agamben (non solo per Pulcinella), stranamente in compagnia di Negri e Hardt di Impero: il governo della crisi e la cronicizzazione dell’instabilità sono divenuti due dei principali strumenti di controllo a disposizione del potere. «L’era della globalizzazione è l’era del contagio universale”, si legge in Impero ‒ un passaggio che oggi, dinanzi alle rotte commerciali tramutatesi in rotte epidemiche, suona bizzarramente e ironicamente…trionfale. Ma cosa accade, tuttavia, quando a franare sotto i piedi è il pianeta stesso? Berger cita un ben noto esempio, quello della Toyota che, nel 2011, avendo dato vita a un ecosistema produttivo atto a evitare la superproduzione, vide i suoi magazzini ‒ organizzati per rispondere con un offerta estremamente precisa alle domande dei mercati ‒ spazzati via da uno tsunami.

Dinanzi all’evento pandemico, alle catastrofi climatiche, allo spettro dell’Antropocene e a migliaia di altre incognite ‒ fattesi, ora si, sorprendentemente vicine ‒ l’intero sistema di sicurezza umano è un anziano-asmatico-fumatore-invecchiato-a-coca-cola-e-big-mac. È muovendo da questo presupposto che ci troviamo costretti a espandere ogni scenario possibile, abbandonando gli automatismi, rompendo le vecchie alleanze e costruendone di nuove, salutando i vecchi maestri (anche quelli “cattivi”) e divenendo pienamente maturi per un Apocalisse che, più che come un abisso, si staglia dinanzi a noi come un nuovo orizzonte sconosciuto. L’unica alternativa, purtroppo, è perire.

Claudio Kulesko